«Un acompañante psiquedélico no tiene por qué ser un chamán ni un sabio, sino un buen técnico y una buena persona»

«Un acompañante psiquedélico no tiene por qué ser un chamán ni un sabio, sino un buen técnico y una buena persona»

Marc Aixalá, psicoterapeuta, facilitador de respiración holotrópica, fundador del centro de apoyo de ICEERS y, ahora también, escritor, acaba de publicar un libro que tiene visos de convertirse en un clásico instantáneo: ‘Integración psiquedélica’, publicado simultáneamente en castellano por Eleftheria y en inglés por Synergic Press (con traducción de Adam Aronovich), nació «como una ‘autorreflexión’ para aclarar por escrito las ideas de lo que había aprendido en estos años», según nos explica Marc en esta entrevista, que puedes ver y escuchar completa aquí:

¿Es la integración una parte del proceso psiquedélico privativo del mundo occidental o se practica también en las culturas tradicionales?

No es que las sociedades indígenas no lo practiquen la integración, pero lo hacen de otra manera o, cuando menos, ponen otra conciencia distinta a los occidentales. Cuando hemos empezado a utilizar estas sustancias, y hablo ya desde los años 50, el tipo de experiencias que inducen son tan ajenas a nuestra cosmovisión, a nuestra forma de entender la realidad, que producen como una disrupción de lo que es la percepción cotidiana de la vida. Nos abren a una realidades que no nos concuerda muy bien con nuestra realidad cotidiana y, de hecho, a estos estados les ponemos un nombre como si fuera algo distinto de la realidad cotidiana: estados no ordinarios, estados expandidos o estados alterados. Los terapeutas que utilizaban estas sustancias, tanto desde el ámbito psicoanalítico como más transpersonal, se daban cuenta de que la experiencia puede ser muy interesante, pero que de alguna forma era muy ajena a la realidad personal de quien vivía esta experiencia.

Después de tomar un psicodélico que ves el mundo más luminoso durante unos cuantos días, pero eso luego se desvanece. ¿Cómo hago yo para sostener algo de esto? Entonces ahí empezamos a hablar de integración. Las sociedades indígenas muchas veces no tienen una distinción tan radical entre la realidad percibida en nuestro día a día y la realidad percibida en las experiencias de estado alterado. Les llaman ensoñaciones o soñar. No tienen el mismo verbo para soñar que para tener alucinaciones. Por tanto, para ellos no es una percepción completamente ajena a la vida cotidiana y, de hecho, tienen una serie de prácticas que forman parte de la integración.

¿Por ejemplo?

A veces se trata de las dietas o las restricciones alimentarias que ciertos pueblos prescriben antes y después de la experiencia. Pero en general es que ya hay una visión compartida de lo que es utilizar estas plantas. En una sociedad que utiliza la ayahuasca y saben que tal persona del barrio ha estado en tratamiento con el curandero esa semana o ese fin de semana, si el lunes le ven ahí como un poco titubeante y un poco todavía vulnerable, pues lo entienden perfectamente. En cambio, en nuestra sociedad, tú vas a un taller de ayahuasca de un fin de semana y luego vuelves el domingo a la oficina y no te encuentras igual. Entonces tienes como que hacer un cambio de chip bastante radical y por eso nosotros hablamos de integración en este contexto, porque tenemos que hacer algo para que estas experiencias puedan ser aprovechadas.

Lo primero que has hecho en el libro ha sido investigar que se está haciendo, porque no hay una sola integración. Aunque es algo relativamente reciente, ya se está ramificando, ¿es correcto?

Así es. Cuando yo empiezo a interesarme por la integración, a dar charlas, dar cursos, compartir el trabajo que estamos haciendo desde ICEERS, mi primera pregunta es ¿qué es la integración? Empiezo a plantearme si es que realmente todos entendemos lo mismo por integración o, por el contrario, es una palabra que decimos y creemos que nos entendemos, pero luego no es así. Y cuando me pongo a investigar descubro que cada uno hace un poco lo que le da la gana. No hay una estructura establecida de lo que es integración. El libro no trata de proponer una definición estricta de lo que es integración, sino una reflexión acerca de lo que es la integración. Por eso, explico lo que es la integración a través de metáforas, hablo de distintas dimensiones de la integración y también hago un repaso de las prácticas de integración a lo largo de la historia de la psicología occidental. Cuando hablaba de integración, traté de indagar en los papers y los artículos de los años 50, 60 y 70 para entender cómo entendían la integración. Cuando me pongo a escribir este libro me pongo a explicar cómo hago yo la integración, y lo hago de una forma explícita, de modo que no haya misterios ni secretos.

¿Dirías que actualmente se está haciendo buen trabajo de integración en España?

Es una pregunta difícil de contestar. En los últimos diez años ha habido un boom de facilitadores, chamanes, terapeutas… y es difícil saber qué se está haciendo cada uno. Yo diría que todo el mundo hace algún trabajo de integración, es decir casi todo el mundo tiene conciencia de que después de la experiencia hay que hacer algo. La mayoría de los grupos seguramente ofrecen dibujo de mandalas y un grupo de compartir, a veces sólo esto último. Estos grupos se pueden hacer de mil formas. Sí que se están haciendo prácticas de integración, algunos con más tino que otros.

¿En qué situaciones es necesaria la integración?

Yo veo dos grandes escenarios en la integración: cuando la experiencia ha ido bien y la persona no tiene ninguna dificultad. En ese caso, da un poco igual lo que hagas porque va a ir bien, no plantea un gran problema. Son actividades para maximizar los beneficios de la experiencia. Cuando ha habido dificultades, este tipo de técnicas no suelen de ser de utilidad. Son en estas últimas en las que me he centrado más, y el objetivo en este caso es de paliar efectos adversos. Ahí el tipo de práctica es más específica y ahí creo que se refiere una persona con experiencia clínica, un psicólogo o un terapeuta. Creo que pocos facilitadores tienen herramientas para apoyar cuando surgen dificultades.

Entiendo que muchos de estos facilitadores son autodidactas en lo que concierne a la integración.

Yo entiendo que es así, y no me parece mal. Cuando vas al médico, el médico de medicina general, te envía al cirujano, que te hace la operación pero no se preocupa mucho más allá. En la medicina psicodélica, quizá sea algo parecido: hay quienes son más médicos de familia, que te hacen un acompañamiento antes y después, y ciertos especialistas que intervienen durante la experiencia. Así que no todo el mundo tiene que saber de todo. Creo que hay espacio para que cada quien se especialice en lo que se le da mejor.

Al igual que uno puede salir peor de lo que entró de la experiencia psicodélica, también puede darse el caso de salir peor de una integración mal hecha. ¿Existe este riesgo?

Cuando sucede una mala experiencia con la sustancia, lo que ocurre es que la persona no vuelve al chamán o al facilitador, sino que busca otra ayuda alternativa. También es cierto es que, incluso si la experiencia ha ido bien, el facilitador puede ser bastante confrontativo y en un estado de vulnerabilidad tras la experiencia, ciertas intervenciones, pueden desestabilizar y que el foco de la experiencia pase a la devolución que te da el facilitador. Esto puede ser fuente de problemas, es lo que yo denomino “problemas con facilitadores”, es una de las casuísticas comunes que suceden en la integración: no tanto durante la experiencia sino con la relación personal con el facilitador

De hecho, la génesis del libro se nutre de las experiencias de personas que tuvieron problemas durante o después de sesiones con psicodélicos y recurrieron a un actor ‘neutro’ como es ICEERS y su centro de ayuda.

Así es. Hay veces que la estructura de los retiros no facilita que haya un seguimiento posterior. Estoy pensando en estas giras que hacen los curanderos famosos de Sudamérica por Europa. Es una estructura que no facilita el seguimiento y que hace que las personas recurran a otra gente para integrar lo que allí sucedió. Cuando empezamos a hacer esto en 2013 con ICEERS no había casi integración, pero ahora existen muchas más opciones.

Alguien podría pensar que esto de la integración es un invento de los psicólogos para sacar tajada del Renacimento Psicodélico…

Esta es un pregunta importantísima. Yo lo digo y espero que quede claro. Yo soy terapeuta y me gano la vida con ello, pero entiendo que la terapia es algo antinatural, no es un estado que esté destinado a durar mucho tiempo. Mi forma de entender la integración es aún más acotada que la terapia. Entiendo que es necesaria cuando la persona está peor a como estaba antes y siente que necesita ayuda. El formato que yo he desarrollado es breve, un máximo de diez sesiones, y me gusta hacer la distinción entre la integración -que busca que la persona recupere el equilibrio y tome de nuevo las riendas de su vida-, y la psicoterapia.

¿Alguna vez has planteado el uso de psicodélicos para resolver crisis generadas por los psicodélicos?

En el libro propongo una aproximación conservadora. Si se puede hacer algo tocando un poco, mejor. Antes de proponer hacer otra experiencia, me gusta hacer una ronda de cinco o diez sesiones para quitar la sintomatología más incómoda: el pánico, la ansiedad, el insomino, los pensamientos intrusivos… tiene su lógica hacer una nueva experiencia psicodélica pero creo que hay que matizarlo bien, y ver cuándo es el momento adecuado. Yo lo que propongo es hacer una sesión con respiración holotrópica, que es un método de modificación de conseciencia que puede ser muy intenso pero que proporciona una sensación de control mayor, de modo que asusta menos, y si tienes que volver al lugar en el que estuviste, nadie te está empujando sino que te tiras tú.

¿Cómo integras la cosmovisión psicológica con la indígena, poblada de entidades y ataques espirituales?

Esta es una cuestión crucial para cualquier terapeuta que trabaje con sustancias psicodélicas, porque las personas que tienen experiencias en estados modificados de conciencia tienen muchas experiencias distintas. Mi forma de resolver esto es desde un posicionamiento filosófico, de comprensión de la naturaleza de la realidad: no creo que tenga mucho sentido tener creencias rígidas sobre lo que es y lo que no es. En caso de tenerlo, creo que es inútil forzar esa perspectiva sobre tu paciente. Yo parto del constructivismo, que es una escuela que sostiene que la realidad en sí no existe, sino que cada uno construye su realidad. El esfuerzo entonces es ¿cómo puedo hacer yo para intentar percibir la realidad como la percibe esta persona que me pide ayuda? y ayudar a esta persona desde su propia realidad. Da igual entonces que yo me crea que existen o no existen los espíritus, pero como profesional tengo que honrar la realidad de esa persona.

¿Qué opinas de la frase “Una sesión de ayahuasca equivale a siete años de psicoanálisis”?

A mí me gusta sacarle punta a las cosas. Yo creo que hay que preguntarse a qué tipo de terapia equivale. Cuando se inventó esta frase, que es atribuible a los primeros psicodélicos de los años 50, cabría preguntarse ¿cuáles son los resultados esperables de diez años de psicoanálisis? Hay otra cosa: la gente suele tener muchas experiencias, especialmente en el mundo de la ayahuasca: si has tomado menos de 40 veces te toman por un novato. Calcula ahora las horas que te tiras en esas 40 sesiones de ayahuasca, 240 horas… en 240 horas de terapia también se hace mucha faena, yo no conozco a nadie que haya hecho tanta terapia. En una sesión psicodélica se produce un montón de material inconsciente que tardarías años en producir en terapia, pero esto no significa que más material sea garantía de mejores resultados terapéuticos.

¿Cuántas veces debería tomar psicodélicos alguien con depresión para empezar a percibir que le funciona? Probablemente más de una pero menos de diez.

¿Qué sombras podemos encontrar, a nivel terapéutico, en el llamado ‘renacimiento psicodélico’?

Hay varias: estamos empezando a utilizar los psicodélicos como eventos puntuales. En la investigación psicodélica se pone mucho énfasis en la experiencia que la persona ha tenido con una sustancia: psilocibina, MDMA, ketamina o lo que sea, en lugar de poner el énfasis en el proceso. Creo que las sustancias psicodélicas son buenos catalizadores de procesos, buenas llaves que abren puertas para cosas que pueden pasar, pero rara vez son el punto final de nada, muchas veces son el punto inicial. Si nos venden estas sustancias como una pastilla mágica creo que estamos perdiendo el punto. Una de las sombras sería que perdemos cierta complejidad, cierta riqueza, a la hora de comprender la naturaleza de estas sustancias y tratar de colocarlas como medicinas: tómate esto y te pasar esta otra cosa. Es una simplifación médica muy burda.

Otra sombra que hay está en la banalización de este tipo de experiencias, una sustancia que puede dar un psiquiatra y que, por tanto, está desprovisto de cualquier aspecto espiritual, social, relacional o incluso ecológico; se convierte en algo meramente intrapsíquico, y yo creo que los psicodélicos son sólo eso.

Finalmente, para convertirte en psicoanalista tienes que hacer tu propio psicoanálisis. Para hacerte curandero, también. Creo que estamos viendo un fiebre de cómo formar rápido a terapeutas psicodélicos. Por una parte, creo que es posible hacerlo pero, por otra, perdemos cierta sabiduría y conocimiento más profundo. Corremos el riesgo de perder la dimisión humana otorgándosela únicamente a la medicina.

De hecho, los mismos indígenas se quejan de que los curanderos de hoy no tienen los años de dietas que tenían sus mayores.

Puede que no sea tan blanco o negro, y que se den distintos roles. Alguien puede ser un buen acompañante de experiencias psicodélicas aunque no haya hecho un proceso muy profundo o alargado en el tiempo. Esto no quiere decir que a este buen acompañante se le deba exigir ser un buen gurú o un maestro espiritual. Un acompañante no tiene que ser un chamán ni siquiera alguien sabio, sino un buen técnico y una buena persona, y que además no juega a ser alguien que no es. El problema está cuando alguien trata de venderse más allá de lo que es capaz. La honestidad es lo principal. Yo he tenido el placer de encontrarme con terapeutas muy capaces y humildes que entendían que su rol era de acompañante y que la sanación venía desde dentro de la persona.

Enlaces:

Página web y contacto de Marc Aixalá.

«La ayahuasca puede ayudar con enfermedades originadas por nuestra sociedad hiperindividualista», Plantaforma, 19 de mayo de 2021.

Centro de apoyo de ICEERS

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La influyente historiografía anglosajona sitúa el primer contacto entre el hombre blanco y la ayahuasca en algún punto entre el siglo XIX y mediados del XX, es decir, durante la trayectoria de dos grandes científicos: el naturalista inglés Richard Spruce (1817-1890) y su tocayo, el norteamericano Richard Evans Schultes (1915-2001), al que algunos consideran el primer blancon en tomar la bebida sagrada de los incas y los pueblos amazónicos, concretamente de la mano del taita Salvador Chindoy.

No obstante, resulta cuando menos dudoso que los miles de conquistadores, misioneros y colonos españoles y portugueses que convivieron, sometieron e intentaron cristianizar a los ‘indios’ no llegaran a conocer la ayahuasca y otros remedios indígenas siglos antes que los citados científicos.

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El periodista, novelista y documentalista Alfonso Domingo (Madrid, 1955) probó la ayahuasca por primera vez a finales de los años 80 en la Amazonía. Tuvo una experiencia transformadora, tras la que vino una fase de proselitismo, intentando convencer a otros de probar aquella maravillosa mixtura. Ahora su actitud es muy otra: los abusos y «usos espúreos» que se están haciendo con la bebida sagrada le han hecho adoptar una actitud mucho más discreta, cercana al mutismo, en lo que concierne a la ayahuasca: «Hay que guardar silencio sobre la ayahuasca». En el tránsito ha publicado un libro sobre sus experiencias en el Amazonas, ‘La serpiente líquida’ (Punto de Vista Editores, 2018) y un documental homónimo. En ellos la ayahuasca no es protagonista, si bien atraviesa continuamente el relato de Domingo, como si fuera la serpiente del título.

Charlamos con Domingo sobre las plantas maestras, el capitalismo extractivista, los primeros pasos de la ayahuasca en España… y sobre Alfonso Graña, el aventurero gallego que fue cacique de los indios shuar en la década de 1930 y sobre quien escribiremos próximamente en el blog de la Plantaforma.

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«¿Por qué todo el mundo conoce a María Sabina y nadie conoce a Salvador Chindoy? Este es el hombre que nos presentó a la ayahuasca», se preguntaba el etnobotánico Mark Plotkin durante su intervención en el reciente encuentro ESPD55, organizado por Dennis McKenna y su McKenna Academy.

Efectivamente, Salvador Chindoy, taita del pueblo kamsá o kamëntsá, que habita en el Valle de Sibundoy, en el Putumayo colombiano, fue el primero en convidar yagé a Richard Evans Schultes, eminente biól0go estadounidense que sentó las bases de la etnobotánica moderna. Schultes viajó por primera vez al Amazonas en 1941 como investigador de la Universidad de Harvard, como parte de una expedición que pretendía estudiar variedades de caucho resistentes a enfermedades, en un esfuerzo de liberar a Estados Unidos de la dependencia de las plantaciones asiáticas, en manos de Japón tras la ocupación de Indochina. El caucho era un material crítico para vencer la II Guerra Mundial, en pleno fragor en aquel momento.

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«Los psicodélicos están produciendo transformaciones en los ecosistemas social, empresarial y financiero»

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El llamado ‘renacimiento psicodélico’ empezó en algún momento de finales del siglo XX, tras casi medio siglo de ostracismo de sustancias como el LSD, los hongos mágicos o la mescalina, injustamente estigmatizadas durante la fallida ‘guerra contra las drogas’ cuyos (pen)últimos coletazos aún sufrimos.

Las drogas psicodélicas están de plena actualidad gracias a su restauración en la práctica clínica, y la conjunción de varios factores: «La necesidad por parte de la salud pública de nuevas herramientas para luchar contra las crecientes pandemias en la salud mental y, sobre todo, el anclaje de la farmacología tradicional, que llevaba tiempo en crisis porque no conseguía desarrollar nuevas moléculas para tratar la pandemia de enfermedades de salud mental», tal y como explicó el psicofarmacólogo Antón Gómez-Escolar, uno de los autores de Guías del Psiconauta, novísima editorial especializada en psicodélicos que se presentaba en sociedad en Madrid, en plena Feria del Libro, con la charla ‘El renacimiento psicodélico’, celebrada el pasado 3 de junio en el Ateneo de Madrid y en la que participaron el propio Gómez-Escolar, José Carlos Bouso, director científico de ICEERS, Irene de Caso, bióloga y neurocientífica, y Francisco Azorín, abodado especializado en cannabis y psicodélicos.

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‘Plantas maestras: ayahuasca, tabaco y la búsqueda del conocimiento’

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La clasificación botánica sólo contempla dos especies de ayahuasca, la célebre Banisteriopsis caapi y la menos conocida Banisteriopsis inebrians, una liana nudosa que también se utiliza, con menos frecuencia, para elaborar el brebaje medicinal amazónico. Sin embargo, los pueblos indígenas tradicionales contemplam un amplio abanico de lianas ayahuasca, no sólo en función de color y morfología sino también de sus efectos.

La taxonomía que hacen los curanderos y chamanes indígenas y mestizos de las plantas amazónicas no es menos precisa o “científica” que la que ofrece la botánica. De hecho, cada vez son más los investigadores que tratan de tender puentes entre el conocimiento tradicional y la visión cartesiana occidental, dos enfoques complementarios con un mismo objetivo: la consecución del conocimiento.

Es el caso del notable antropólogo y divulgador canadiense Jeremy Narby, autor precoz del libro‘La serpiente cósmica’ (reeditado recientemente en España por Errata Naturae), quien acaba de publicar en inglés ‘Plant Teachers: Ayahuasca, Tobacco, and the Pursuit of Knowledge’, un librito (apenas 136 páginas sin desperdicio) que resume sus conversaciones con Rafael Chanchari Pizuri, médico vegetalista y activista político de la etnia shawi, afincado en Iquitos, capital del Amazonas peruano.

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La Asociación Eleusis acaba de presentar su ‘Curso de introducción a los efectos de la Ayahuasca’, un curso básico que forma parte de un programa de formación más amplio en el que se sintetiza lo aprendido por su presidente, Santiago López-Pavillard durante casi 30 años de trabajo con plantas maestras, principalmente ayahuasca. Nos ponemos al habla con Pavillard, doctor en Antropología y miembro fundador de la Plantaforma para la Defensa de la Ayahuasca, para hablar del curso, de la cosmovisión amazónica, de la construcción de la realidad en Occidente y, por supuesto, de la ayahuasca.

¿Qué es la Asociación Eleusis y cuál es tu relación con ella?

La Asociación Eleusis se crea en 2008 por una serie de personas que trabajan con las plantas: psicólogos, antropólogos, filósofos, vegetalistas… La idea era crear un foro en el que hablar de todo esto. Se creó entonces la Asociación Eleusis para la Investigación de los Estados de Conciencia, una sociedad que organizó charlas durante varios años, invitando a gente que estudiaba las plantas desde diversos ángulos, la psicología, la etnobotánica, la antropología, la neurología… Pasaron personas muy relevantes hasta que la actividad fue decayendo, y esto coincidió con la finalización de mis estudios de antropología y la defensa de mi tesis doctoral. Mi intención era crear una asociación propia para difundir mis estudios pero al ver que Eleusis no tenía actividad, y para que no se perdiera el legado creado hasta la fecha, pedí permiso al resto de los miembros y convertí la asociación en un proyecto personal mío. Actualmente, la Asociación Eleusis es una especie de alter ego mío y a través de ella presento mis trabajos de investigación.

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«Para mí, la Amazonia es la última frontera, un universo misterioso donde el poder de la naturaleza se puede sentir como en ningún otro lugar de la Tierra. Aquí, hay un bosque que se extiende hasta el infinito y que contiene una décima parte de todas las especies vegetales y animales existentes. Es el laboratorio natural más grande del mundo», escribe Sebastião Salgado en el prólogo de su nuevo libro ‘Amazonia’, que acaba de publicar Taschen.

Durante seis años, Salgado viajó por la Amazonia brasileña y fotografió la inigualable belleza de la región: el bosque, los ríos, las montañas y sus habitantes, un irreemplazable tesoro de la humanidad.
Salgado visitó a docenas de tribus indígenas que viven en comunidades repartidas por la mayor selva tropical del planeta. Documentó la vida cotidiana de los yanomamis, los asháninkas, los yawanawás, los suruwahás, los zo’és, los kuikuros, los waurás, los kamayurás, los korubos, los marubos, los awás y los macuxis: sus estrechos lazos familiares, cómo cazan y pescan, cómo preparan y comparten las comidas, su maravilloso talento a la hora de pintarse el rostro y el cuerpo, la importancia de sus chamanes, sus danzas y rituales.

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‘La Serpiente Cósmica’: ¿vislumbraron los chamanes la doble hélice del ADN en sus visiones?

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En 1985, Jeremy Narby era un joven antropólogo “materialista” cuando estaba preparando su tesis doctoral, consistente en un estudio sobre el “uso racional” que hacían los ashaninka de los recursos de la selva peruana, un trabajo con el que el académico trataba de proteger a esta etnia de la depredación de los colonos y el estado peruano durante los años 80, cuando el país pretendía “conquistar” la “improductiva selva” en manos de “pueblos primitivos” como los citados ashaninka o sus vecinos, los shipibo-konibo.

Pero el materialismo de Narby se desvaneció en el momento que se inició en la ayahuasca, la “televisión de la selva”, tal y como la definió Ruperto Gómez, su informador en el área. “No puedes entender cómo percibimos la naturaleza si no has probado la ayahuasca”, le dijeron quienes iban a ser el objeto de su estudio, los pueblos ashaninka.

De aquella iniciación surgió un libro apasionante, ‘The Cosmic Serpent’, publicado por primera vez en 1998 y que Errata Naturae acaba de publicar en castellano en una cuidada edición, ‘La Serpiente Cósmica, la alucinante historia de la ayahuasca, el ADN y el origen del conocimiento’, con traducción de Alberto Chirif.

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La ayahuasca es una herramienta de un valor incalculable para paliar la pandemia de depresión, ansiedad y duelo que vive el mundo. Sin embargo, no hay ayahuasca para tanta gente y la presión de la creciente demanda se hace patente en la inflación y la disponibilidad de la liana en la selva amazónica, hasta el punto de que las propias comunidades indígenas tienen problemas para poderse permitir su medicina. El psicólogo y antropólogo Adam Aronovich nos cuenta en esta entrevista sus aportaciones al nuevo libro de Bia Labate y Clancy Cavnar ‘Ayahuasca Healing and Science’, Springer Nature, 2021 y explica la importancia de la ayahuasca como “medicina relacional”.

Puedes escuchar la entrevista completa aquí:

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