Que el verdadero chamán dé un paso al frente

El uso ritual de ayahuasca suele describirse como “ancestral” o “milenario” entre los iniciados en occidente. Al usar el epíteto se está legitimando una tradición que –supuestamente- cuenta con una larga historia y, en consecuencia, una gran sabiduría acumulada. Otro tanto sucede con el yoga, la acupuntura, la meditación o cualquier otra práctica espiritual o de salud adoptada desde otras culturas.

Sin embargo, muchos indicios apuntan a el uso de lo que hoy conocemos como ayahuasca, es decir, el brebaje compuesto de dos plantas amazónicas, el bejuco B. caapi y el arbusto chacruna (P. viridis) puede que no tenga más de un par de siglos por parte de los pueblos originales de la floresta y que incluso algunos de ellos hayan conocido la sustancia en épocas tan recientes como los años 80 o 90 del siglo pasado, es decir, en la misma época en que su uso se empieza a popularizar fuera del Amazonas.

La «hipótesis herética» del uso reciente de la ayahuasca la avanzó el antropólogo Peter Gow, quien especuló con que la expansión de la sustancia es un fenómeno reciente que tuvo lugar a raíz de la deslocalización y el contacto interétnico a finales del siglo XIX con motivo de la Bonanza del Caucho.

La hipótesis de Gow la recogió el etnobotánico Glenn H. Shepard en un ensayo con el provocativo título de ‘Will the Real Shaman Please Stand Up?’, que apareció en el libro colectivo ‘Ayahuasca Shamanism in the Amazon and Beyond’, coordinado por Bia Labate y Clancy Cavnar, y publicado por Oxford Press en 2014.

Shepard documenta cómo varios pueblos de la cuenca alta del río Madre de Dios, entre Perú y Bolivia, adoptan con entusiasmo aquella “nueva medicina” y empiezan a usarla ritualmente, bien complementando bien reemplazando sus medicinas tradicionales. Los Matsigenka entran en contacto con la receta de la ayahuasca en la década de los 50 y los 60.

Obviamente, esto no significa que este pueblo no tuviera previamente su propia farmacopea selvática. Los chamanes Matsigenka, explican Shepard, cuentan con el tabaco «como sustancia psicoactiva quintaesencial» hasta el punto que, en lengua local, al chamán se le llama “seripigari”, que significa literalmente “intoxicado por tabaco” (o “fumado”, que diríamos aquí).

El tabaco es, como ya hemos contado en este mismo espacio, la planta rectora en la medicina tradicional, no sólo amazónica sino de todo el continente americano, de norte a sur.

La planta psicoactiva más potente del arsenal de los “seripigari” matsigenkos es la Brugmansia suaveolens, una variedad de floripondio (toé), e incluso tradicionalmente preparan una bebida purgante con la liana Banisteriopsis caapi (ayahuasca) y, en ocasiones, añaden otras plantas a la mezcla, incluyendo «Fittonia albivenis, Geoganthus poeppigi, Biophytum y unas especies de orquídea sin identificar».

Los Matsigenka conocieron la receta Basniteriopsis/Phychotria de los pueblos vecinos del río Urubamba, de modo que llaman a la bebida “orovampashi”, “la planta de los Urubamba”.

El autor, Glenn H. Shepard.

Por su parte, otro pueblo de la región, los Yora, toman contacto con la ayahuasca en 1984, siempre según Shepard. Al contrario de sus vecinos los Matsigenka, los Yora ni siquiera conocían el uso del bejuco caapi y, en su lugar, usaban un brebaje lejanamente psicoactivo a partir de una liana del género Paullinia (de la misma familia del veneno utilizado para narcotizar y pescar los peces en el río).

Los Yora adoptaron la ayahuasca con la fe del converso: «Durante los dos meses que pasé haciendo mi trabajo de campo en el poblado de Serjali, entre 1995 y 1997, preparaban ayahuasca casi todos los días», recuerda Shepard.

Que el verdadero chamán tire la primera piedra

¿Por qué es relevante la fecha en que los pueblos nativos conocen y adoptan la ayahuasca como medicina y ritual? Porque el argumento de la “tradición” se esgrime para legalizar el uso de la ayahuasca, cuando tal vez lo más apropiado sería alegar a la “libertad religiosa” y de conciencia:

«Grupos indígenas, supuestamente, los guardianes milenarios de las tradiciones sagradas ancestrales, están involucradas en los mismos procesos dinámicos de contacto, adaptación y cambio que el resto del mundo. Los argumento a favor de la legalización del uso de la ayahuasca en los países amazónicos y el resto del mundo se enfocan o bien en una cuestión de libertad religiosa o de protección de las prácticas terapéuticas tradicionales. Sin embargo, tanto en el caso de los Matsigenka y de los Yora, ni la religión ni la curación son centrales en su adopción inicial de la bebida. Más bien, en ambos casos, la nueva mezcla fue percibida como más potente y eficaz que sus preparaciones psicoactivas anteriores».

Shepard recuerda que la rama belga del Santo Daime ya estaba funcionando en los años 80, es decir antes de que los Yora conocieran la ayahuasca en la selva peruana. Por tanto, si hablamos de “uso tradicional”, puede que los daimistas belgas puedan arrogarse esa etiqueta con más propiedad que los Yora.

Enlaces:

‘Will the Real Shaman Please Stand Up?’, Glenn H. Shepard, 2015.

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