Ayahuasca, un alegato por la descolonización de los estudios psicodélicos

«Le dijimos a la gente que era en nombre del Espíritu Santo, del Padre y del Hijo, pero en realidad es en nombre del Sol, de la Luna y del Tigre…»

Mientras que los beneficios médicos potenciales de las plantas psicodélicas para la sociedad siguen siendo en gran medida desconocidos, los estudios psicodélicos contemporáneos corren el riesgo de replicar prácticas coloniales nocivas dentro de los territorios y comunidades en los que se origina el uso de plantas psicodélicas.

Tras décadas de prohibición, el llamado “renacimiento psicodélico” está emprendiendo una exploración de vanguardia de la psicología, la neurología y los enfoques médicos asociados a los efectos y beneficios de los psicodélicos. Sin embargo, este campo corre el riesgo de privilegiar las voces de los investigadores occidentales dominantes sobre las de los practicantes indígenas cuyo conocimiento ancestral de los psicodélicos se remonta a sus orígenes (George et al, 2020).

Un enfoque descolonial es esencial para el éxito del actual renacimiento psicodélico, ya que no reconocer las perspectivas indígenas como igualmente valiosas para el debate sobre el uso apropiado de estas sustancias sólo contribuye a profundizar la herida colonial en la que se entreteje el uso de las plantas. A medida que el mundo académico reconsidera temas que antes eran tabú (como las sustancias que alteran la mente), tiene el deber de reconsiderar también la recreación del epistemicidio colonial (el asesinato de los sistemas de conocimiento existentes), y dar a la experiencia indígena el espacio que merece en la investigación científica.

La antiquísima relación entre la humanidad y la alteración ritual de la conciencia está, en las comunidades indígenas, profundamente ligada a los sistemas de medicina tradicional. Sin embargo, en Occidente, las prácticas asociadas a las sustancias que alteran la conciencia se han enfrentado durante décadas a una fuerte oposición política y, a medida que se desarrolla el renacimiento, hay otras amenazas más sutiles que se mantienen a raya, concretamente el peligro inherente a silenciar otras voces debido a sus orígenes culturalmente diversos.

La historia de la ayahuasca y su enredo crítico con la colonización:

La ayahuasca, o yagé, es un brebaje tradicional de la selva amazónica que contiene el clásico compuesto psicodélico DMT. Tiene una larga historia de uso por parte de los pueblos indígenas de la cuenca del Amazonas, donde se utiliza principalmente con fines rituales y curativos, normalmente en entornos ceremoniales dirigidos por un chamán o curandero.

La ayahuasca es una sustancia especialmente compleja que depende de dos componentes que se entrecruzan para producir sus efectos psicodélicos. La Psychotria viridis, o chacruna, es un arbusto cuyas hojas contienen la DMT. La Banisteriopsis caapi es una enredadera que contiene inhibidores de la monoamino oxidasa (MAO), que impiden que las enzimas MAO del estómago descompongan la DMT como lo harían normalmente, permitiendo así que el cuerpo lo absorba activamente cuando se consume por vía oral. Teniendo en cuenta la improbabilidad de descubrir la función de esta combinación particular de un arbusto y una liana entre las decenas de miles de especies de plantas diferentes del Amazonas, junto con el proceso de preparación necesario para extraer sus propiedades psicoactivas, la ayahuasca puede considerarse un invento, una pieza de tecnología desarrollada por los pueblos amazónicos.

Los indígenas de la Amazonía se relacionan con el entorno que les rodea de una forma que se presta a desarrollar un gran cuerpo de conocimientos etnobotánicos. Sin embargo, gran parte de los conocimientos producidos por los indígenas han sido objeto de apropiación y biopiratería, ya que la historia de la selva no puede entenderse al margen de la historia de la colonización de las Américas.

Uno puede remontarse a los exploradores y botánicos occidentales para rastrear históricamente cómo la ayahuasca llegó a ser conocida fuera de la selva, Richard Spruce y Richard Evans Schultes, por ejemplo, fueron algunos de los primeros forasteros en informar sobre las plantas medicinales indígenas. Pero, al contar y volver a contar la historia de esa manera, se refuerza una versión colonial de la historia en la que los pueblos indígenas y sus conocimientos son descubiertos pasivamente por las instituciones occidentales, su propia contribución, habilidad y subjetividad se descuida, se minimiza o se reduce a un hecho naturalista.

La historia de la Amazonía ha sido moldeada por el modo en que la imaginación europea occidental ha interactuado con este territorio: desde las míticas búsquedas de ríos de oro en el siglo XVI, cuando los conquistadores españoles cartografiaron el río Amazonas en busca de El Dorado, hasta los barones del caucho del siglo XX, que explotaron y esclavizaron a cientos de miles de indígenas en su afán por obtener enormes beneficios. El Amazonas es un territorio que ha sido percibido como un pozo de tesoros que hay que extraer y apropiarse.

La actual crisis de deforestación, relacionada con la extracción de maderas preciosas y la tala de árboles para el ganado, son una herencia de las antiguas relaciones con esta tierra que todavía concibe la Amazonia como un espacio deshabitado lleno de riquezas y recursos naturales. La selva tropical ha sido históricamente incluida en la economía mundial sólo en términos de explotación, y las comunidades indígenas, así como sus conocimientos, han sido cosificados de la misma manera que su tierra.

La ayahuasca, curiosamente, fue utilizada durante la época colonial como una forma de resistencia y contestación a la invasión de los colonos. Mientras la cultura de los conquistadores demonizaba el ritual indígena y la medicina tradicional, la ayahuasca era utilizada como una forma de ejercer y preservar la identidad indígena, y era percibida como un depósito de memoria cultural para los pueblos de la Amazonia (Leyva, 1991).

Otras versiones de la historia; La ayahuasca/yagé y sus usuarios tradicionales:

Para rastrear históricamente el movimiento de la ayahuasca y otras plantas medicinales no es necesario basarse totalmente en los exploradores y botánicos occidentales que exploraron la Amazonía y taxonomizaron sus especies. La ayahuasca viajó fuera de la Amazonia a través de antiguas redes chamánicas que durante siglos tejieron un intercambio de conocimientos y tecnologías rituales (Pinzón et al., 2004). Por ejemplo, el departamento del Putumayo, situado en el suroeste de Colombia, está dividido en tres subregiones: El Alto Putumayo (cordillera de los Andes), el Medio Putumayo (piedemonte amazónico) y el Bajo Putumayo (cuenca amazónica). El Valle de Sibundoy, famoso por ser el hogar de destacados chamanes de la ayahuasca en Colombia, se encuentra en el Alto Putumayo, un nodo geográfico entre los Andes y la Amazonia. Los habitantes de la zona son tanto colonos como indígenas que pertenecen a dos grupos étnicos, los inga y los kamentsá.

Desde hace siglos existen relaciones -incluso chamánicas- entre el Alto Putumayo (Andes) y el Bajo Putumayo (Amazonía). Los cofán, siona y coreguajes, conocidos por ser poderosos chamanes, viven en las zonas más bajas donde florece la vegetación de la selva. Como la ayahuasca no puede crecer fuera de la selva tropical, los chamanes del Alto Putumayo han viajado durante mucho tiempo hacia abajo para adquirir el brebaje y, al hacerlo, han mantenido una red de polinización cruzada que intercambia plantas, tecnologías rituales y curativas, y conocimientos cosmológicos (Pinzón et al., 2004).

En sus viajes a la cuenca amazónica, los ingas del Alto Putumayo aprendieron los usos y poderes de las plantas chamánicas y realizaron aprendizajes chamánicos (Pinzón et al., 2004) con la ayuda de chamanes de esta zona. Posteriormente, transportaron plantas y otros artefactos rituales, incluida la ayahuasca, desde la selva baja tropical hasta Sibundoy. La memoria de la relación botánica entre los chamanes se mantuvo en sus respectivos jardines, difundiendo y preservando así el intercambio de conocimientos entre la Amazonía y los Andes.

Este movimiento contribuyó a la transformación de las prácticas indígenas que entraron en contacto con los misioneros católicos y la cultura general mestiza del resto del territorio colombiano. Como podemos leer en el siguiente extracto de una entrevista a un chamán del Valle de Sibundoy:

«Cuando nací, lo primero que me dieron fueron tres gotas de yagé (ayahuasca). Le decíamos a la gente que era en nombre del Espíritu Santo, del Padre y del Hijo, pero en realidad es en nombre del Sol, de la Luna y del Tigre. Así se empezó a pintar mi sangre”. (Pinzón et al. 146 )».

Como muestra el pasaje anterior, el uso ritual de la ayahuasca en esta zona estaba influenciado por la religión católica dominante, a la vez que actuaba como mecanismo de contestación y resistencia al aparato colonial. La afirmación anterior describe muy bien cómo las prácticas rituales indígenas fueron disfrazadas utilizando motivos católicos como forma de preservar silenciosamente su identidad: Dar tres gotas de ayahuasca en nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, para ocultar que realmente se daba en nombre del Sol, de la Luna y del Tigre.

«…Dos años después Eliseo estaba de vuelta, en autobús por todo el país para sumergirse una vez más en lo que él veía como el pozo indio del poder mágico» – (Taussig, 1986. p 435)

Con esta frase Michael Taussig comienza el capítulo 27 de su libro ‘Shamanism, Colonialism and the Wild Man’ (1986) donde, “El pozo indio de poder mágico”, era, por supuesto, el Amazonas. Desde las primeras etapas de la colonización, el Amazonas fue una pantalla sobre la que las mentes europeas podían proyectar espejismos fantásticos de geografías imaginarias pobladas por salvajes nobles, primitivos y supersticiosos. La imagen de un “pozo indio de poder mágico” es un reflejo de ello. Un pozo de vastos y misteriosos tesoros, oro, caucho, magia y recursos infinitos, donde las comunidades indígenas eran percibidas a través de una lente de inferioridad intelectual. El Amazonas, en consecuencia, personifica y condensa varias fantasías europeas en torno a un Otro misterioso, irracional y exótico.

Lo que Taussig buscaba en ese “pozo indio de poder mágico” era el chamanismo de la ayahuasca, donde la alteridad del conocimiento indígena es capaz de curar los males de Occidente. Es precisamente el mismo fenómeno que se observó cuando el renombrado escritor William Burroughs emprendió un viaje para encontrar la ayahuasca en Colombia, pensando que podría ser su “dosis final” (Fotiou, 2019).

El mismo tropo se ve con el turismo contemporáneo de la ayahuasca, donde un gran número de personas de todo el mundo (aunque predominantemente europeas y americanas) viajan al Amazonas en busca de curación a través de la alteridad exótica de la ayahuasca (Losonczy & Mesturini, 2010) (Caicedo, 2009). Las aproximaciones médicas contemporáneas a la ayahuasca y a otras medicinas vegetales psicodélicas siguen la misma línea, en la que la ayahuasca está siendo investigada por su potencial para tratar algunas de las enfermedades más extendidas de nuestro tiempo, como la depresión, la ansiedad y la adicción (Fotiou 18)(Frecska et al.) (Palhano-Fontes et al.)(Richards) (Watts et al.) (Roseman et al.).

Un futuro interdisciplinar:

A medida que las medicinas vegetales psicodélicas vuelven a entrar en la cultura occidental, los investigadores de este campo deben ser conscientes de la historia colonial que hay detrás de estas plantas y de las comunidades de las que proceden para evitar perpetuar el mismo tipo de violencia intelectual que subyace en la antigua noción del “noble salvaje” y en las prácticas actuales de biopiratería. A medida que nos adentramos en una sociedad globalizada, será fundamental tener en cuenta los conocimientos que provienen de diferentes fuentes culturales y étnicas, otorgándoles la misma validez en el debate sobre el uso adecuado de estas sustancias. La investigación psicodélica convencional tendrá que fomentar e incluir activamente a investigadores de diversos orígenes étnicos, ya que la diversidad de voces y perspectivas sólo puede contribuir al avance de la ciencia.

Además de dar crédito al conocimiento indígena (que mantuvo viva esta tecnología durante al menos el último milenio) es necesario reconocer la contribución de los indígenas, las mujeres y los investigadores de América Latina en el desarrollo de la investigación psicodélica, así como crear espacios en los que sus perspectivas puedan ser escuchadas e incluidas.

La comprensión del uso de estas sustancias requerirá, en última instancia, un esfuerzo interdisciplinario. La investigación de vanguardia que se está llevando a cabo sobre los psicodélicos en los campos de la neurobiología y la psicología verá sus resultados más fructíferos trabajando mano a mano con las humanidades (antropología, estudios decoloniales, estudios religiosos, filosofía, etc.) para evitar los escollos inherentes al epistemicidio de las voces no occidentales. La tarea de las humanidades es reflexionar sobre la política del cuerpo del conocimiento, ayudar a dar voz a los sistemas etnomédicos tradicionales e indígenas y crear las bases para un renacimiento libre de la dañina apropiación y silenciamiento colonial.

En conclusión, la ayahuasca tiene mucho que ofrecer al mundo, ya que los estudios científicos actuales siguen demostrando su potencial terapéutico. Junto con otras medicinas vegetales psicodélicas, tiene enormes posibilidades en la actual lucha por aliviar el sufrimiento psicológico y espiritual. La verdadera pregunta, entonces, es qué podemos devolver, a la Amazonía, a los pueblos que la habitan, a la preservación de sus sistemas de conocimiento, a su cosmovisión y cultura, al ecosistema más diverso de la Tierra.

Artículo original de Paloma David en Open Foundation.

1. Caicedo, Alhena. Nuevos chamanismos Nueva Era. 2009, p. 18.
2. Fotiou, Evgenia. ‘The Role of Indigenous Knowledges in Psychedelic Science’. Journal of Psychedelic Studies, vol. 4, no. 1, Dec. 2019, pp. 16–23. DOI.org (Crossref), doi:10.1556/2054.2019.031
3. Frecska, Ede, et al. ‘The Therapeutic Potentials of Ayahuasca: Possible Effects against Various Diseases of Civilization’. Frontiers in Pharmacology, vol. 7, Mar. 2016. DOI.org (Crossref), doi:10.3389/fphar.2016.00035
4. George, Jamilah R., et al. ‘The Psychedelic Renaissance and the Limitations of a White-Dominant Medical Framework: A Call for Indigenous and Ethnic Minority Inclusion’. Journal of Psychedelic Studies, vol. 4, no. 1, Mar. 2020, pp. 4–15. DOI.org (Crossref), doi:10.1556/2054.2019.015
5. Leiva, A., Guerrero, H., Pardo, M., JUNCOSA, J., & AMODIO, E. (1991). Los espíritus aliados: chamanismo y curación en los pueblos indios de Sudamérica. Ediciones Abya Yala, Quito, (31). p. 47
6. Losonczy, Anne-Marie, and Silvia Mesturini. ‘La Selva Viajera: Rutas del chamanismo ayahuasquero entre Europa y América’. Religião & Sociedade, vol. 30, no. 2, 2010, pp. 164–83. Crossref, doi:10.1590/S0100-85872010000200009
7. Mignolo, Walter D. ‘Epistemic Disobedience, Independent Thought and Decolonial Freedom’. Theory, Culture & Society, vol. 26, no. 7–8, Dec. 2009, pp. 159–81. DOI.org (Crossref), doi:10.1177/0263276409349275
8. Miller, M. J., Albarracin-Jordan, J., Moore, C., & Capriles, J. M. (2019). Chemical evidence for the use of multiple psychotropic plants in a 1,000-year-old ritual bundle from South America. Proceedings of the National Academy of Sciences, 116(23), 11207-11212
9. Palhano-Fontes, Fernanda, et al. ‘The Psychedelic State Induced by Ayahuasca Modulates the Activity and Connectivity of the Default Mode Network’. PLOS ONE, edited by Dewen Hu, vol. 10, no. 2, Feb. 2015, p. e0118143. DOI.org (Crossref), doi:10.1371/journal.pone.0118143
10. Pinzón, Carlos, et al. ‘El Jardín de La Ciencia En El Valle de Sibundoy’. Mundos En Red: La Cultura Popular Frente a Los Retos Del Siglo XXI, 2004, pp. 139–99
11. Richards, William A. ‘Psychedelic Psychotherapy: Insights From 25 Years of Research’. Journal of Humanistic Psychology, vol. 57, no. 4, July 2017, pp. 323–37. DOI.org (Crossref), doi:10.1177/0022167816670996
12. Roseman, Leor, et al. ‘Emotional Breakthrough and Psychedelics: Validation of the Emotional Breakthrough Inventory’. Journal of Psychopharmacology, vol. 33, no. 9, Sept. 2019, pp. 1076–87. DOI.org (Crossref), doi:10.1177/0269881119855974
13. Taussig, Michael. Shamanism, Colonialism and the Wild Man. The University of Chicago Press, 1986
14. Watts, Rosalind, et al. ‘Patients’ Accounts of Increased “Connectedness” and “Acceptance” After Psilocybin for Treatment-Resistant Depression’. Journal of Humanistic Psychology, vol. 57, no. 5, Sept. 2017, pp. 520–64. DOI.org (Crossref), doi:10.1177/0022167817709585

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