Extracto del libro «La Ciencia Encantada de Jurema» de Marcelo Leite
El siguiente texto forma parte del libro «La Ciencia Encantada de Jurema» (Fósforo Editora). El periodista Marcelo Leite salió en busca de la religión Jurema Sagrada, o catimbó, a partir de reportajes sobre el psicodélico DMT contenido en la raíz de la jurema-preta (Mimosa tenuiflora). Leite descubrió que esta planta ha sido utilizada durante siglos por pueblos del noreste de Brasil y dio origen a un culto que mezcla raíces indígenas y africanas con magia ibérica, catolicismo popular y espiritismo.
(…) La presencia de Zé Pelintra en los cultos juremeros, así como de exus, pombajiras, maestros y maestras que también aparecen en rituales de umbanda —como Ritinha, Luziara y Maria Padilha— plantea una cuestión difícil de resolver: ¿la Jurema Sagrada es una rama de la umbanda o una religión autónoma e independiente? ¿Cuánto incorpora de los orixás del candomblé, del Xangô?
La duda acompañó muchas visitas a casas y terreiros de Jurema, tanto en el Nordeste como fuera de él —por ejemplo, en Belo Horizonte y Santo André (Sao Paulo)—, sin llegar a resolverse por completo. Por el contrario, esa ambigüedad, esa indeterminación de fronteras, parece revelar algo esencial de este complejo nordestino particular de religiosidad de matriz amerindia-africana.
Religión viva, sin fronteras claras
El antropólogo Sandro Guimarães de Salles informa que Zefa de Tiíno, también conocida como Maestra Jardecilha, fue representante y fiscal en Alhandra de la Federación de Cultos Africanos del Estado de Paraíba, entidad que albergó y rescató la Jurema de la persecución policial. Su templo contiene ilus, tambores usados para toques de clara inspiración africana, ausentes en los rituales indígenas, donde predominan los maracás.
Nina, hija de Jardecilha, cuenta que la matriarca incorporaba a Exu. Su propio hijo, Lucas, es sacerdote de candomblé, aunque practica ambos cultos por separado y se presenta solo como Lucas Juremero. Él admite que la “mezcla” llevó a una pérdida de identidad en la Jurema —cita el caso de la sementación (implantación de una semilla de jurema preta bajo la piel del iniciado), práctica que no existía entre los indígenas ni en el catimbó, y que fue asimilada por influencia del candomblé.
En efecto, es habitual escuchar a practicantes —como Pai Ciriaco, Dona Raquel y Nayanne, en Alhandra, o Alexandre L’Omi L’Odó, en Recife— decir que el juremero nace hecho, sin necesidad de ritos iniciáticos ni reclusión, aunque otros defienden la necesidad del bautismo, la sementación y el “tombo”. En el caso específico de la umbanda, el argumento contrario a que la Jurema Sagrada sea una rama de ésta se basa en un anacronismo: la matriz indígena y nordestina del catimbó que la originó se pierde en la niebla de las eras colonial y precolonial.
El mito fundacional de la umbanda y su relación con la Jurema
La umbanda surgió a comienzos del siglo XX, según el mito de origen descrito por Luiz Antonio Simas: el 15 de noviembre de 1908, en la Federación Espírita de Niterói (RJ), el joven Zélio Fernandino de Moraes participó en una sesión que fue alterada por la incorporación de un espíritu que se presentó como el Caboclo de las Siete Encrucijadas. En una encarnación anterior, este caboclo habría sido un sacerdote jesuita, Gabriel Malagrida, ejecutado en la hoguera por el Santo Oficio. Posteriormente, Zélio fundaría el Templo Espírita Nuestra Señora de la Piedad, autodefinido como umbandista, cristiano y brasileño.
La referencia a la encrucijada, a los caboclos (indígenas), a los negros viejos y otros elementos del culto surgido remite, como indica Simas, a una obvia asimilación de elementos africanos y amerindios en una mezcla que, paradójicamente, también puede interpretarse como un proceso de blanqueamiento, mediante la imposición de la disciplina evolucionista kardecista a un conjunto de entidades supuestamente primitivas, carentes de doctrina.
Del sincretismo a la institucionalización
La amalgama se institucionalizó en forma de federaciones estatales de umbanda, que proliferaron desde 1939, comenzando por Río de Janeiro. La de Paraíba nació en 1966, momento en que comenzó a registrar y proteger terreiros de Jurema anteriores a ella. En ese sentido, al menos en su forma institucional, es evidente que la umbanda no pudo haber sido la fuente de la Jurema Sagrada. Otra cosa son los elementos anteriores a la umbanda procedentes de la matriz africana abundante, que algunos llaman genéricamente “macumbas”.
Desde muy temprano, quizás ya en el siglo XVIII y sin duda en el XIX, ocurrieron muchos intercambios entre indígenas y africanos esclavizados, ya sea en aldeas y haciendas contiguas administradas por sacerdotes esclavistas, ya sea en quilombos y campamentos de fuga, o en haciendas ganaderas del sertón con sus vaqueros negros.
Las raíces múltiples del catimbó
Desde las santidades del siglo XVI hasta el candomblé de caboclos del XIX, hay un hilo conductor que entrelaza el uso de jurema, pipas y maracás con hierbas, trances y cultos a ancestros (eguns) comunes en ritos africanos, como señala Clélia Moreira Pinto.
Mário de Andrade, en sus numerosos apuntes reunidos en Música de Hechicería en Brasil (organizado póstumamente por Oneyda Alvarenga), decía que le parecía indiscutible el origen indígena del catimbó, “lo más íntimamente nacional en nuestra religiosidad”.
Si bien reconoce el contacto con la macumba, afirmaba que la mitología del catimbó era fuertemente amazónica, la liturgia bastante amerindia, y la música adquiría un lusitanismo vacío de Portugal, con poco aliento africano (salvo en productos francamente africanos). Tenía, decía, “una languidez que evoca una existencia tapuya, una fusión entre portugués e indígenas”.
Mário de Andrade seguía aquí las ideas de Luís da Câmara Cascudo, su anfitrión en un viaje a Natal en 1928. Cascudo, pionero en el estudio de la religiosidad que daría origen a la Jurema Sagrada actual, definía el catimbó como un sincretismo acogedor entre “Maestros del Más Allá”, africanos, indígenas y mestizos nacionales.
Entre la magia europea y la sabiduría indígena
Sin embargo, al destacar el papel sanador del catimbó para la población pobre del Nordeste, Cascudo privilegiaba los ingredientes europeos de las prácticas mágicas alrededor de la jurema. Según él, más del 80% de los procesos de hechicería, catimbó y brujería en Brasil son de origen europeo.
Más aún, los catimbozeiros responderían a una urgencia humana universal —aunque impregnada de eurocentrismo—, como se percibe cuando Cascudo resume el propósito de su libro Meleagro: mostrar la antigüedad grecorromana y medieval de muchos de los elementos atractivos del catimbó, como continuidad que desemboca en las conquistas modernas.
Los maestros y maestras son designaciones para catimbozeiros y juremeros capaces de operar curaciones, dar consejos y manejar hechizos. Al morir, se convierten en entidades encantadas, como Maestra Jardecilha, Maestro Carlos o Maestro Manoel Cadete.
Un legado vivo y en expansión
Cuando bajan en rituales de Jurema, lo hacen para seguir trabajando: curar, prescribir obligaciones y dar mensajes, como los que el autor recibió de Zé Pelintra, Zé Bebim, Caboclo Aboiador, Malunguinho y la Gitana. Aunque el uso del humo de la pipa tiene un claro origen amerindio, Cascudo vincula esta medicina de pobres con los curanderos y brujos europeos.
Al encantarse, maestras y maestros viven en otro plano de realidad, en ciudades, estados o reinos específicos. Esta geografía mitológica de la Jurema parece tener origen europeo, pues tales divisiones no tendrían mucho sentido entre indígenas y esclavizados africanos. La influencia blanca también se nota en la omnipresencia del catolicismo popular ibérico, complementado por el espiritismo kardecista del siglo XIX, antes de la umbanda.
Este proceso de “blanqueamiento” del catimbó afroamerindio, que Cascudo veía como sincretismo acogedor, fue interpretado como degeneración por académicos posteriores, como Roger Bastide. Para él, los juremeros eran “pobres campesinos” con “una existencia mediocre”, atraídos por el orgullo de comunicarse con los encantados. A diferencia del candomblé, cuya mitología sería rica y compleja, la del catimbó sería pobre y rudimentaria.
Rescate académico contemporáneo
El interés académico por el catimbó decayó tras los estudios de Cascudo y Andrade en la primera mitad del siglo XX, y sólo resurgió en los años 70, con autores del Nordeste como René Vandezande.
Una nueva escuela de estudios antropológicos sobre catimbó y Jurema surgió en los 90 con investigadores como Rodrigo Grünewald, Luiz Assunção y Sandro Guimarães de Salles, quienes estudiaron tanto las prácticas indígenas como la relación contemporánea con la umbanda, en obras como El Reino de los Maestros (2006) y A la Sombra de la Jurema Encantada (2010).
Assunção, que solo conocía el candomblé y la umbanda al iniciar su trabajo, recorrió durante dos años los estados de Paraíba, Pernambuco, Piauí y Ceará. Descubrió que, en muchos terreiros, era la Jurema lo que mantenía vivo al templo: «Era lo que sostenía la casa, lo que la movía», dijo en una entrevista en mayo de 2022, destacando el conocimiento herbolario indígena de los juremeros.
“Uno de los puntos que defiendo, lo principal que quise mostrar y busqué en el sertón [desierto del nordeste de Brasil], es exactamente que la Jurema siempre existió como práctica ritual.”
La intolerancia la forzó a cerrarse, señala, pero la Jurema siempre fue una práctica de pequeños grupos en torno a un maestro vivo en su comunidad, que atendía a su gente.
‘A Ciência Encantada de Jurema’, (336 págs.)
Autor: Marcelo Leite
Editora: FósforoExtracto publicado originalmente en Folha de Sao Paulo.